马来马共的历史论述与制约

The Historical Discourse of Malay Communists and Its Limitation

Kita dirikan jiwa merdeka,
Bersatu padulah seluruh baka,
Membela hak keadilan pusaka.〖1〗

一、前言

历史是时间对人心理的良心拷问，测量历史的宽度必须直面人类的脆弱与错误，但有些历史被形塑为禁忌的知识，不允许公开讨论。长期被规训的历史记忆，不但会造成人对过去理解的麻木与迟钝，对于如何找到判评历史记忆的方式、检视可能被遮蔽的历史事实以及差异历史想像的可能，更缺乏多元的经验参照与情感辞汇的描述。在马来西亚，某些历史记忆总是挑动官方敏感的神经线，例如1969年513种族冲突事件(Kuaf KiaSoong 2007:125-126)，又例如马共反殖反帝的独立运动历史，动辄以避免族群与宗教仇恨为沉默的合理与正当理由。久而久之，在人们心里酝酿了陌生的恐惧，稀释了探索历史事实真相的动力。曾经担任政治部总监，直接处理过马共问题的总警长丹斯里拉欣诺(RahimNoor) 曾表示“公开讨论马共的问题，对国家并没有建设性”、“公开的争辩也许会挑起旧仇，进而引起其他敏感的问题”(刘鉴诠(主编)2004:110)，即反映了官方与主流社会的看法。

马来亚共产党(以下简称马共)自1930年成立至1989年在合艾签署三方和平协定走出森林，近60年经历了反殖、抗日、反英争取独立以及建国的历史过程，是在探讨马来西亚反殖史、建国史甚至是后殖民史不可越过的一页。一直以来，马共被“族群化”为华人政党、马共斗争是华人的政治表达(刘鉴诠(主编)2004:110-111)，形成“马共都是华人”的社会想像；或把马共“妖魔化”为“背叛者”、“恐怖份子”等名号，形塑马共是“残暴者”、“暴徒”、“坏人”的形象。这一些“制式化”描述形成普遍刻板印象，主导着人们对马共的历史认知。然而，马共长期以来面对的不只是历史公平正义的争议，如何评价其抗日、反英与争取独立的历史地位；又或“官方”与“民间”论述如何相互拉扯、箝制，或“恐共”与“拥共”的二元思考方式，都是学界与民间所关心的议题。而我所关心的是追问历史的方式，以及它与当代社会共处的状态，如何可以找到洞见人的意识觉悟与时代牵绊关系的一种历史观照。换言之，如何设定一套言说方式来理解马共对自身的存在价值与身份认同，尤其是他们的主体思想与精神意识，究竟表现出怎样一种精神力量与生存状态？在大时代中这种精神力量如何产生如何发挥，而今天这种思想与精神意识已然是一种社会思想的拓展抑或制约？要如何藉此历史论述／知识去解释当代社会的某些状态？

追问以上种种的问题，也存在着现实的动因。2000年后大量有关马共的纪录片以及各种马共回忆录、自传、口述历史等“马共书写”〖2〗(多以华文、马来文与英文书写)的出现，冲撞了原来只停留在学界论述的“安静的知识”〖3〗，论者认为颇有“重写马来(西)亚独立史”及与官方历史对话的意味(锺怡雯 2009:4)。尤其是马来导演阿米尔·莫哈末(Amir Muhammad)、2006年所执导的〈最后的共产党员〉(The Last Communist) 纪录片，一反马来官方马共论述的正当性，在影片中对马共表露同情的理解。〖4〗该纪录片定位为公路电影而非正规的历史纪录片，有意打破一贯的历史敍述方式，经由各种与马共无相关人物的记忆交缠，从日常与普通百姓角度审视后殖民情境底下，人们普遍对马共与殖民的历史记忆。〖5〗

〈最后的共产党员〉中一位马来少女在接受访问时说，一般人视马共为恐怖份子，但她觉得应肯定马共反殖与争取独立的贡献，但接着又说，“如果我成为首相，我会拒绝共产党员，因为他们没有宗教信仰”。马来少女认为统治者必须要有坚固的宗教信仰，信仰是治国背后的法则，人们则会以虔诚效忠上苍(Allah) 的心情来效忠统治者。可是实际情况是如此吗？马来马共就没有坚固的宗教信仰或唾弃了伊斯兰教吗？Amir Muhammad 另一部纪录〈甘榜人，你好吗〉(Apa Khabar Orang Kampung) 则以马来马共为主要敍述视角，一位马来马共颇有感慨说出：“为什麽拒绝我们”(why reject us)，一语道出马共的存在被隐匿在历史的背面。不过有论者认为马来马共的反抗仍具本土的正当性，认为“马来马共是国家神话必要的补充”(黄锦树 2008:93)，而华人马共则是被推至历史之外的“剩余物”〖6〗(黄锦树 2008:96)，这到底说明了什厶？

问题的追问，往往引发更多的疑惑。大量的马共文献与马共书写的出版，以及随着知识界、民间社会与马共本身开始梳理马共的历史与思想，似乎打开了更多的问题禁忌，也暴露了它的论述困境。不难发现，对马共的历史想像依然是一种平面化的敍述，或把它套在国家建构的大帽子。有关马共的历史论述，实是一个很好理解华文与马来知识界与民间社会如何进入历史、建构历史以及揭示历史制约的方式。学界对马共历史的关注基本上包括：马共在反殖与反帝的贡献、马共与中共的关系、马共的战争策略、女性马共，以及陈平的历史地位等。这当中有一个尴尬在于，无论是官方论述或社会普遍认为，马共成员较多是华人，马共是一个以少数族群为主的政治组织。所以掌握政治、历史诠释优势与发言权的马来政府，很容易把它排斥为“他者的异己”，而被认为属于少数马共成员的马来人，便是受华人马共唆使与影响的“我者”〖7〗。在华文知识界，马来马共鲜少受到应有的关注，本论文尝试梳理马来马共历史论述中的几个关键问题，并以马来马共主要领袖阿都拉·西·迪(Abdullah C.D.) 的三本回忆录内容为主，再旁涉其他马来马共的书写文献，〖8〗窥探马来马共的主体思想与精神意识，进一步思考马共历史诠释与知识生产在马来西亚社会如何形成各种制约关系。

二、马来马共的历史论述

20世纪殖民地国家人民的觉醒显著提高，包括东南亚在内，许多国家的独立运动风起云涌，各国爆发了反对殖民统治的革命。马来民族也有新的觉醒——印尼革命、俄国革命、中国革命和其他国家的革命影响着这——区域的独立运动(Abdullah C.D. 2009:293)。在30年代，在马来人当中有三种政治路线，分别是民族主义、宗教主义与社会主义思想，虽然政治理想不尽相同，但当时大家拥有共同的目标，即以反殖、争取马来亚的独立为终极目标(Abdullah C.D. 2009:293)。1930年4月30日，〖9〗代表工人阶级和被压迫阶级的政党——马来亚共产党(Parti Komunis Malaya) 成立了，但初期马共成员大多数是华人。当时马来族群也组织起来，坚持民主社会主义及独立原则，在1938年成立了马来青年协会(Kesatuan Melayu Muda，简称 KMM)。马来青年协会被学界认为是第一个马来民族主义运动组织，有趣的是，创立者依布拉欣·雅谷(Ibrahim Yacoob) 把自己定位为左翼民族主义者(Rustam A.Sani 2008:9)。后来许多青年协会成员参加马共领导的抗日斗争，成为最早加入马共的马来人，马来马共主要领导人 Abdullah C.D. 即是其中一位。他是在一次接触了马共民运组织的代表叶碧红，被她动人的演说触动了情感与理想，毅然决定要拥护马共，并认为马来族与华族须并肩作战。这样一种转折值得思索，如马来西亚理科大学教授谢文庆的研究显示：马来青年协会和马共各有争取独立的方案，马来青年协会追求的是独立的马来亚与印尼的统一，而马共则要建立多元族群的共产主义共和国(Cheah Boon Kheng 1983:101-102)。由此可见，加入马共的马来人在不同的“未来的国家”想像与认同的价值世界，如何确认自己的身份与位置，乃是一个复杂、矛盾、充满权衡与拣选的过程。

追溯马来人的反殖革命思想的源头或知识来源，可窥见1920、30年代马来亚人民对共产思潮与革命进步思想的接受，是有两个主要不同思想文化的管道，一为中国国共分裂之影响，不少中国共产党人南下寻求支持，在南洋以反帝反殖为号召，进行抗争运动，他们拉拢的主要对象是华人。二为印尼共产党思潮与革命，为马来马共提供了理论知识资源与军事训练。而在太平洋战争之后，马来马共有感相对于华人，对抗日与反殖反帝抗争觉悟落后，于是积极加入马克思主义学校(Sekolah Marxist Malaya)〖10〗、设立图书馆等，吸收有关反帝革命与祖国独立的进步意识。马来西亚政治社会学者 Rustam A.Sani 曾指出，二战前马来亚马来人对政治态度是迟缓与不成熟，但这并非说马来人缺乏政治意识，从1876年至1941年，大概有147份马来报在马来半岛及海峡地出版，尤其是一份名为 Al-Imam 的报纸，凝聚了伊斯兰知识青年。Al-Imam 深受埃及伊斯兰教改革运动影响，广泛影响了马来亚的“马来—阿拉伯”社群(Rustam A.Sani 2008:5)，这一点说明了宗教改革运动是马来政治文化重要组成之一。马来马共主要领导人 Abdullah C.D. 曾经透露自己的政治思想启蒙，与印尼革命人士有紧密关系：

早期 Abdullah C.D. 在念江沙克列福英文源流学校(Clifford School) 时，就已着手研读有关马来半岛历史书籍，而该学院校长也有不少有关马克思思想的藏书，后来认识了因印尼独立革命失败而逃到马来半岛当胶工的伊努伯(Pak Inu)，把他视为政治导师，之后开始关心马来亚独立和马来人斗争问题((Abdullah C.D. 2005:18)。印尼独立运动之所以成为马来马共反殖与争取独立的精神与思想重要资源之一，在于马来民族具有接近的价值认同世界。Abdullah C.D. 曾说：“马来亚人民和印尼人民是兄弟，来自同一个马来族，同在一个马来世界”(Abdullah C.D. 2005:160)。“马来世界”(Alam Melayu) 指的是涵括“马来群岛”(Nusantara) 的广大地区。当时马来半岛、印尼与菲律宾的马来人，鉴于共同的语言与文化传统，一般被称为“马来”(Malays) 或“马来—印尼人”(Malayu-Indonesians)，他们是组成马来群岛主要的种族 (Syed Husin Ali 2010:1)。这样一种“同族”与“同语”的文化身份与语言认同，形成具社会文化或语言纽带的共同体。后来殖民者重新划定边界，把以上所述不同岛屿的马来人种纳入不同的疆界，才被误解以为马来人仅是指称马来半岛的马来人。二战前夕另一个值得注意的现象是，马来半岛不少宗教师(Ulama) 与马来民族主义者在反殖与民族斗争中扮演重要的领导角色，他们提出“大马来由”(Melayu Raya) 概念，以涵盖印尼范畴来争取独立，政治态度偏向印尼(Syed Husin Ali 2010:16)。因此二战之后，“全面独立”与“印尼统一”是马来民族主义运动者积极欲达致的目标。可是1957年马来亚取得独立以后，马印两地政治想像开始出现分歧，苏卡诺(Soekarno) 在60年代激烈反对“马来西亚”(Malaysia) 的成立，继而提倡具明显政治野心的“大印尼”(Indonesiaraya) 区域构想(Abdullah C.D. 2007:6)，希望建立一个涵括马来半岛、新加坡、泰国南部、砂拉越、沙巴、汶莱和菲律宾等的政治版图(刘鉴诠(主编)2004:85)。其实“大印尼”一直是30年代马来青年协会，或后来青年协会重整后命名为印尼半岛人民协会(Kesatuan Rakyat Indonesia Semenanjung, 简称 KERIS) 的“国家想像”，只不过因为出现了到底是“谁包含谁”的主导权竞争，导致后来这个计画没有实现，从此以后，马印进入对抗时期。

这样的历史知识背景，有助于了解自1930年代始，马来亚人民的各种共同体想像与竞争，尤其是不同的马来政治力量虽然共有追求独立的大目标，但彼此间考虑的目标与利益并不一致，追求“全面独立”和与“印尼统一”是大多数马来民族的终极目标。若参照华人社会的历史知识脉络，30年代的华人社会是处于“南洋”〖11〗想像与认同脉络，政治与文化认同也多倾向于中国，例如马共总书记陈平在《我方的历史》记述：

1930年代的马来亚实已是“多元社会”。Rustam A.Sani 从1930年代的族群人口分布证明多元社会的建立，指说当时马来人占49.2%、华人33.9%、印度人15.1%、其他族群为1.8%。(Rustam A.Sani 2008:13)，不同社会空间的想像与多元意识形态竞争、牵扯、共存。如上所述，30年代的中国南来华侨虽仍未有落地归根的想法，纵然如此，侨居在南洋的华侨一直都有鲜明的反殖意识。进入50年代后，他们对马来亚的地方认同更是逐渐增强。(魏月萍2009:170-171) 至于印度社群，情况更为复杂。在1920至1930年代，大部份印度人对于马来亚的政治态度是沉默的；一直到1940-1945年以后，印度社群对马来亚才有较明显的存在感，开始通过组织或报纸来发出声音，争取自身的权利。马来亚时期的印度社群内部阶级差异甚大，划分意识甚强，不只有意划分兴都和穆斯林，受英文教育及非英文教育的区别，更把社群分成四个不同的阶层：菁英、上层、下层与劳工。(Muzafar Desmond Tate 2008:21、25) 因此有了以上这些层面的基本了解。接下来将进一步探索目前马来马共历史论述所关注的几个层面，姑且归纳为以下三点：(1)冷战局势中的马来马共；(2)马共与马来左翼的关系；(3)马来族群对马共的支持。以下将扼要论之。

第一点：冷战局势中的马来马共。马来西亚理科大学人文与社会科学院学者 Abdul Rahman Haji Ismail 认为马来亚时期的大多数马来族群，对冷战局势以及东西方意识形态的矛盾冲突缺乏警觉与关注，马来族群更关心的是“土地”问题——在马来亚这块土地的主权(sovereignty)、拥有权(ownership) 以及土生原住民(natives) 身份维护的问题。与此同时，他们也关心在马来亚独立后，马来政府是否仍然可以保有政治优势与管理权，以致对外国事务不表热衷(Abdul Rahman Haji Ismail 2009:155、196)。“土地”是马来民族宣称主权的历史根源，也是取得原居民合法性的依据，这样一种“原地主义”(许德发2009:238) 的历史建构，在宪法保障之下成为一种难以打破的族群政治结构。在1948年的马来亚联邦联盟协议，英殖民地政府不但“承认”了马来主权的合法性，同时也承认马来人可享有特别的地位，包括以马来文作为国家语言、回教为国教、马来统治者为建制化的君主等。至于非马来人亦可取得公民权、自由信仰以及保留本身的母语的权利。这说明后殖民的马来西亚，其实仍沿用殖民时期建构的族群结构观念，来巩固马来人的特权。而非马来人在对抗马来民族主导的特权意识时，无法打破“历史的协商”所造成的不平等结构(Cheah Boon Kheng 04:45)。因此当我们回看殖民历史，便可了解马来政府与马来族群面对后殖民情景的去殖民工程，持有暧昧的态度，皆因在殖民统治当中，虽不能说是分享了殖民成果，但自身族群的利益却是受到保障。然而投入反殖反帝运动的马来马共，对阶级与资本家的剥削具深刻的体悟，尤其是独立以后，马来亚从封建社会转向半殖民半封建社会，英国人还是掌握了大量的土地与橡胶园(Abdullah C.D. 2009:305)；甚至在70年代重要的新经济政策(NEP) 底下，英国人仍然拥有马来西亚重要企业资本。

第二点：马来马共与马来左翼的关系。研究马来左翼运动史的社会科学与人文系学者 Mohamed Salleh Lamry 曾指出，马来政治文化中存在左／右不同的政治思潮与路线，也警惕不可以西方语境下的解释来理解马来左／右政治思潮，所以必要先行了解“左翼”(Left Wing) 在马来政治文化脉络的含意。马来亚大学历史学者邱家金(Khoo Kay Kim) 把50年代马来左翼分为五组不同的立场：第一组是指参与马共的马来人，他们是“极左”份子。第二组是在广义上支持社会主义，但这组人在紧急状态时期加入了极左阵营。第三组是回教左翼份子，后来许多人加入了回教党。第四组则为“左翼过客”，但其中不少人也在政府执行紧急法令时期选择加入右翼阵营的“巫统”。最后一组是具强烈民族主义者，他们反英也反巫统 (Mohamed Salleh Lamry 2007:18-20)。Rustam A.Sani 也认同马来政治有两种政治路线，一是以马来传统政治为基础，被英殖民政府政治权威所认可的“巫统”(Umno)，二即是左翼流派，不过 Rustam A.Sani 试图从“社会根源”而非以“意识形态”为视角，说明马来左翼的土壤是根植于马来亚，并主要反驳 William R.Roff 所提出的印尼左翼份子“影响论”(Rustam A.Sani 2008:7-9)。这样的一种观察提供从社会变迁角度来审视所谓“左翼”的力量，试图从族群人口结构的变化、马来领导危机与马来人的文化身份危机等因素去了解左翼政治力量的形成。

马来左翼份子与马共虽然建国大蓝图不一样，但在反殖上有许多合作，或结为运动盟友，1948年6月宣布紧急状态则是个转捩点。英殖民政府宣布实施紧急法令，取缔进步民主政党和组织，不少马来左翼组织被禁以及左翼份子被英政府逮捕，促使许多马来左翼份子成为马来马共并加入马共武装斗争，例如被喻为“马共的马来人阵线”的祖国保卫团(Pembela Tanah Air, 简称 PETA) 左翼组织主席瓦希安努亚(Wahi Anuar)，因为这样，有学者认为难以辨别这些马来马共究竟是民族主义抑或共产主义者(Mohamed Salleh Lamry 2007:189)。

第三点：马来族群对马共的支持。马共总书记陈平在检讨马共的失败原因时，曾归咎于无法争取马来人和印度人的支持。再加上在30年代作为马来人共产与革命思想来源的印尼，由于在爪哇和苏门答腊革命失败后已逐渐沈寂。马共无法突破种族的界限，对马来农民与印度工人无法产生巨大的召唤力是马共发展的内在困境，拉欣诺在访谈时也特别强调了以下几点：

马来人是基于什麽原因支持或不支持马共，宗教常被认为是最关键的因素。加入马共，信仰共产思想，与自身的宗教信仰是否产生抵触？有研究者指出，马来亚时期的共产主义思想对印度人而言，较缺乏吸引力，主要也在于它反对宗教的立场。(Muzafar Desmond Tate 2008:82) 共产思想与伊斯兰教信仰的关系，是一个需要被梳理的领域，要不如何解释拥有近乎85%伊斯兰教徒的印尼，却是世界第三大的共产国家？〖12〗另外，英政府于殖民地时期，也曾利用宗教为身份认同基础，煽动共产思想与宗教是有所抵触的言论。独立后的马来政府也试图以伊斯兰教义来对抗共产思想，70年代大马第三发展计画书中出现一段文字：“额外的力量是伊斯兰及国内其他宗教，他们是反击阴险共产党宣传的强大保垒。”(Syed Hussein Ali 2008:59) 马来马共领袖 Abdullah C.D. 曾经在清真寺祈祷完毕后被陌生人抓住，被告诫“你要重新入马来教”，有感而发道：

如前所述，马来马共党员当中，有不少有名的宗教师，例如阿布·沙玛(Abu Samah) 提到淡马鲁市回教堂的阿訇，也加入马共成为党员和地下干部(游砾 (译)2007:78)。1960年由 Abdullah C.D. 所领导的第十支队的马来战斗部队逐渐扩张影响，当时他就倡议组织一支由马来伊斯兰青年组成的进步政党，串连所有爱国的伊斯兰青年与宗教师，此举引发政府的鞭挞，指责马共利用伊斯兰教 (Abdullah C.D. 2009:114-118)。甚至在马共走出森林后，“恐共症”仍不断蔓延以达到某种政治目的，马共成为渲染的大帽子，用以取得马来人的团结。马来领袖不时强调要用伊斯兰教的强烈信仰来对抗共产主义，渲染“共产党是华人及华人是共产党”的言论。针对这点，Mohamed Salleh Lamry 曾表达了精辟的看法：

简言之，在冷战局势下的马来马共，对共产主义的吸收是出自战略的心理，而并非把它看作是信仰或意识形态，这才能说明为何他们得以妥善安顿共产主义、伊斯兰主义以及民族主义三者之间的关系。而爱国、民族与民主的因素，也成为他们和其他左翼力量之间可以合流或合作的最关键原因。马来马共作为马来政治文化左翼力量的一环，所参与的马共斗争后来亦形成马来本土政治系谱的其中一个流派。

三、马来马共领袖 Abdullah C.D. 的主体思想与精神意识

论文前部份集中于讨论马来马共历史论述要点，接下来这部份将进入一位重要马来马共主要领袖 Abdullah C.D. 回忆录所承载的历史记忆，勾勒出其主体思想与精神意识，以补充以上历史论述所谈论的要点，同时对人与时代之间互动提供更细致的了解。须说明的是，回忆录纵然更多自传成份，但人们选择要说什麽、不说什麽，呈现的是个人对待历史的态度，以及拼揍过去历史记忆的方式；有时吊诡的是，说出来的内容反而暴露它所不想说的部份。但 Abdullah C.D. 的回忆录不只是一种回忆或敍述，“论”与“述”兼备，可以补充马来马共另一层面的历史视野。

Abdullah C.D.在1938年加入马来青年协会(KMM)，1945年5月加入马来亚共产党(KPM)，随即在1946年被任命为马共中央马来工作部书记，负责马共内的马来工作和马来群众运动工作。在1948年紧急状态之后，他走入森林参与武装斗争，并在1949年5月21日，成立了马来亚民族解放军第十支队的马来组织(Suriani Abdullah 2005)。1987年 Abdullah C.D. 致信函给当时担任巫统副主席的嘉化峇峇(Ghabar Baba)，开启了往后合艾和平协议的历史条件。走出森林之后，Abdullah C.D. 和妻子一起住在和平村至今。Abdullah C.D. 在2004年开始写回忆录，回忆录共分成三部，别在2005、2007及2009年出版。首部主要是写自己的政治意识萌芽至参加马共的过程，其中对抗日与参加马共事迹以及与国际共产党员的交往多有着墨，书写时间至1948年马来亚紧急状态时期。第二部则集中写他所带领的第十支队，在不同地方的战略部署与困难，以及第十支队为战斗牺牲生命的马来战士。第三部纪录了许多有关马泰边界的政治互动、马共与泰共的关系、几场重要的战斗，最后检视了1989年合艾和平协定签署条件的出现及其过程始末。由于书中资料丰富，含演讲稿、分析文论、马来马共英雄的名字与故事等，被研究者认为相较于陈平的《我方的历史》，更具有重写与重新诠释马共历史的意图，亦可谓一部“马来左翼运动发展史”(锺怡雯 2009:17)。

如前所述，30年代马来人的政治醒觉，除了受到印尼独立运动的影响以外，Rustam A.Sani 曾指出人口结构的改变，尤其是英殖民政府引入大量的华人与印度工人，非马来人的数目剧增让马来人觉得成为“少数族群”(Rustam A.Sani 2008:14) 也是关键原因之一。当时有读者在马来报疾呼“马来人的马来亚”(Malaya for the Malays)、“马来亚非属马来亚人”(Malaya not for the Malayans) 的看法，其实也说出了某些左翼民族主义者的心声——扞卫马来民族的传统地位与利益。相较其他左翼份子，Abdullah C.D. 对族群间的问题持较平和的态度，是少数会透露“以华人为学习榜样”的马来运动领导人；对不同民族的历史渊源有所涉猎，最终以平等地位与反压迫作为民族团结的凝聚力量(Abdullah C.D. 2007:248)。针对马来人的地位与基本利益，Abdullah C.D. 曾表示“马共提倡要尊重马来人在政治、经济和文化上的特殊地位”(游砾(译)2007:28)，其中包括承认伊斯兰教是官方宗教、支持君主立宪〖13〗、支持马来人保留地、马来文化作为国家文化的主要形式等，这番话其实也旨在反驳“马共内的马来领袖只是工具”以及“马共反马来人”的看法。

Abdullah C.D. 是个具有很强历史意识的马来马共，在统领第十支队或在勘察战争地点过程，他写下了不少思考马来亚的民族、民族主义、马来亚历史的文章，甚至在40年代就开始研究马共成立史。对于他族文化亦表现极浓厚的兴趣，例如回忆录中也附录不少他对原住民的社会结构与文化习俗的考察(Abdullah C.D. 2007:223、313-316)。因此他的回忆录不仅仅是“纪录”或“书写”，字里行间具有更多的反思。在书中不断可读到 Abdullah C.D. 对“独立”(merdeka) 意义的深邃与积极的思考，分析时非常重视历史的条件，强调从事实中寻找事理。虽然马来亚在1957年8月31日宣布独立，但他认为那是“不完整的独立”(merdeka tidak sempurna) (Abdullah C.D. 2009:82)。自马六甲在1511受葡萄牙殖民统治之后，它从一个封建社会转为殖民地；独立之后，英国人仍然掌握强大的经济资本，马来西亚成为半封建半殖民国家，那并非实质的独立意义。Abdullah C.D. 不只是反殖、反帝并且反霸权意识(hegemonisme) (Abdullah C.D. 2005:149)。

由于对独立、进步、解放等进步思想与精神具深刻的了解，这也是为何他愿意加入当初以华人为大多数的马来亚共产党。

另一位重要马来马共拉昔·迈汀(Rashid Maidin) 在其回忆录也提到：只有左翼份子才强调追求独立(Rashid Maidin 2005:26)，巫统成立时的主要口号是“马来人万岁”，后受情势影响才改为以独立为宣言。Abdullah C.D. 则清楚认识到“独立就是从殖民统治取得民族独立，而解放则是从压迫和剥削中解放出来”，因而对被压迫和剥削者的低下阶层深表同情。Abdullah C.D. 对工人和农民的关注不仅限于马来族群，他曾以马共代表身份出席新德里国际会议，受到印度共产党员的热烈欢迎。当时他报告有关马来亚的独立运动，特别是马共的游击战引起印共的兴趣。之后他也参观了印共的印刷所和图书馆、铁道工人区、农业区，与工人和农民交谈，以了解印度工人与农民面对的问题。在回忆录首部，他记载了印共的工人组织工作。印度共产党曾于1939年派了干部来组织马来亚的印族工人，争取提高工资与改善他们的地位，建立了不少工会，但最后因一次罢工被英政府残酷的镇压(Abdullah C.D. 2005:150-151)。

另一值得注意的是，Abdullah C.D. 回忆录中多处表达了对“马来马共与宗教”的看法。在未独立前，共产主义反对宗教、马共利用伊斯兰教、马来马共唾弃伊斯兰教是英殖民政府与巫统阻止马来人加入马共抗争运动最有力的控诉。但对 Abdullah C.D. 而言，共产思想与伊斯兰教的共同点在于如何把握“信仰”的真谛。陈平在《我方的历史》曾说：“信仰共产主义就像信仰宗教那样强烈。它提供一种对制度的信仰和信任，而这种信仰至少对信仰者来说，似乎是通往使人类享有权利与公平的毋庸置疑的真正道路。”(陈平2004:43) Abdullah C.D. 则把民族、宗教和祖国皆涵括到“信仰”(Abdullah C.D. 2007:88-89)，马来马共的宗教信仰因素反而加强了他们对信仰的不同认知，这其中如何区别“宗教”与“信仰”的层次，值得进一步探索。

Abdullah C.D. 甚至把“第十支队”〖14〗的反殖抗战争比喻为“圣战”，在穆斯林教徒信仰里，圣战是获得上帝认可的正义之战。

“第十支队”的命名其实是具有宗教意涵，它是在回历最后一个月的第10天成立，有研究者指出，陈平也认为这个名字可以吸引马来人参加，因为名字背后反映的是一个为了正义牺牲与奉献的圣洁节日(Mohamed Salleh Lamry 2007:107)。第十支队作为马来族的部队，在马共当中具有一些特殊的待遇，例如 Abdullah C.D. 书中记载，陈平曾告知第十支队可以有自己的军帽，同时也可以享有新年津贴。(Abdullah C.D. 2007:249)

四、结语：制约的反思

在马来西亚知识界，有研究者曾指出要真正处理马共六十年的革命史“必须放到国际共产主义运动史、冷战格局与中苏共关系史的脉络”(潘永强 2009)，这样的呼吁主要是华文知识界过度把聚焦点放在陈平的身上，以他的功绩来论定马共的成败。纵然如此，华人马共与马来马共的历史仍鲜少被摆到相互看见或互为参照的位置。因此梳理马来马共的历史论述以及马来马共的主体思想与精神意识，探索它背后所牵连的马来历史文化根源、马来民族文化身份与认同对象，可以藉此制造历史的漩涡，打破不同族群历史论述的平行世界。

在爱国精神推动之下，马来政治文化凝聚了一股庞大的左翼民族主义力量。殖民地政府曾试图通过马来右翼力量(如巫统)以及马来传统政治的苏丹体制，来制衡这股的反对力量。马来马共是马来左翼的原始力量之一，它的崛起具有深厚的历史条件与社会基础，这也是为何不少马来研究者认为，以意识形态为切入点来研究马来马共，恐非是一个恰当的分析视角。早期马来马共深受印尼共产党的影响，无论是经由印尼独立斗士或书籍知识，深刻激发了马来亚的马来人爱国与反殖意识。后来马来马共成立了第十支队，中国革命思想理论成为马来马共最大的知识资源(Abdullah C.D. 2007:18)。后期马来马共在民族主义、爱国主义驱动之下，如何权衡殖民地时期各种反对与抗争而选择符合自己政治与社会理想，他们的考虑因素是鉴于本土情势还是受世界共产运动局势，尤其是中共的指导影响，是否如论者所认为——形成“不由自主”的困境与条件的制约，恐须更多不同层面的研究才能回答这个问题。把马来马共的历史论述放到更宽广的历史诠释视界，检视它所形成的各种制约关系，实可揭示马来西亚马共历史知识生产的内在困境。

长期以来，华人马共与马来马共，还有极少数似乎“隐匿不见”的“印度马共”似乎是殖民地时期“分而治之”的遗绪。一、受历史论述与知识的制约，一般受到马共是华人政党、马共就是华人的认知影响，把马共视为具强烈种族色彩的组织；二、受多数与少数的观念影响，以为华人为马共的大多数，主导着马共运动的发展，视少数为边缘，忽视马来马共对本土政治进程的影响；三、从宗教因素思考，认定马共反宗教，这其实有悖伊斯兰知识青年加入马共，以及马共本身坚持示信仰与信念的历史事实。换言之，“族群—宗教”形成马来马共或马共历史论述最大的内在制约，如环扣般紧密，而它们往往成为政治人物不断操弄族群议题或获取自身政治利益的最佳筹码。与此同时，擅以“总体化”来遮盖马共之间的多元差异，并以族群因素来判别反抗运动的正当性，过度明显的敌我关系，使历史敍述有所偏差或不符合史实。因此若要超越历史论述的制约，或许可以从内外两个层面来把握。从内而言，可窥探华巫在马来亚争取独立的过程中，各种不同政治力量的互动、交锋、拉锯或合作，以及不同共同体想像之间的竞争，在不同条件底下如何思考与想像马来亚的命运。其次，从深层次的思想与精神来把握马来民族的思维，包括对自我民族的认同、国家想像、文化身份，甚至对主权的看法，追溯其合法性的建构依据。另外，从外在而言，把握“世界潮流─本土政治与社会─个人思想”三者之间如何相互箝制、推进、交叉、融摄，以此揭示人与时代之间相互制约的关系。所谓的内外，只是一种权宜方法，论述的任务或不在解决问题，而是说明各种复杂关系之间的纠葛，勾勒出脉络之间的相互作用与影响，把握它渐趋形成一种固定的历史结构的进程。这样才能在各种制约关系中找到历史发展的规律，对过去牢固的历史结构进行纠正、修补或重新改造，为历史知识生产提供不同的解释脉络。

1957年8月31日，被喻为马来西亚“独立之父”〖15〗的东姑阿都拉曼(Tungku Abdul Rahman)，在默迪卡广场宣布马来亚的独立，在典礼上喊了七次的 Merdeka(独立)。

Merdeka Merdeka Merdeka Merdeka Merdeka Merdeka Merdeka

马来亚西真正脱离殖民意识，在思想上独立了吗？

刊登于《华研学刊》，收录于台湾《人间思想》2012年。